¿Cuál es la noción de Espíritu en las religiones no Cristianas?

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Respuesta:

1. Los espíritus de las cosas, démones, etc.

Uno de los elementos que primeramente aparecen entre los
humanos es el temor a los e., manes, daimones, etc. Aislada de su contexto, esta
creencia se asemeja a una autosugestión del miedo; puede parecer una especie de
pesadilla engendrada por la psique popular y jamás se la admitiría como
componente de u'.a religiosidad seria; los entes así engendrados son como
imágenes burlescas de una fantasía enferma, aquejada de delirio persecutorio.
Pero hay que tener en cuenta que ninguna forma religiosa, si exceptuamos el
cristianismo, religión revelada, perfecta. Como algo íntimamente humano, el
contenido pleno de una religiosidad está además sujeto a evolución y
perfeccionamiento; se va desarrollando poco a poco y por estímulos que se
insertan uno tras otro a larga distancia. Así, mientras en algunas religiones
primitivas (v. PRIMITIVOS, PUEBLOS) encontramos un conocimiento muy claro de
Dios, en otras parece darse sólo la creencia en un principio impersonal, aunque
trascendente, estilo Mana (v. MANISMO). Como una derivación del manismo, unas
veces, por razones diversas, otras (p. ej., la conciencia de lo sagrado, v.; las
teofanías, v.; el culto a los muertos; cte.), lo cierto es que algunos
primitivos ven al mundo entero como lleno de espíritus. El mar, las fuentes, las
cavernas, los árboles y las casas y el pueblo; el aire, el cielo y el mundo
subterráneo están dominados por ellos. Confieren a todos estos elementos una
especie de vida, que se compone de figura y voluntad; ven en ellos una fuerza
que se manifiesta en la potencia que esconden. El primitivo no define qué sean
esos seres; simplemente evoca la sensación que ha vivido. A veces estos
elementos aparecen arbitrarios, perezosos, irascibles; en otras ocasiones, bajo
una acción profética o gracias a estímulos religiosos y éticos, se convertirán
en seres provistos de voluntad más razonable, de índole más personal y moral. En
este último caso actúan movidos por leyes interiores; pero, mientras no se haya
desarrollado todo el conjunto o si sólo se ve aisladamente un aspecto del todo,
estos elementos parciales e iniciales tienen un carácter extraño, incomprensible
y, a veces, hasta grotesco. Todo ello por lo demás reviste muy diversas formas,
y sufre desarrollos muy complejos a lo largo de la historia: en algunos momentos
los e. parecen ser considerados como meras fuerzas impersonales difíciles de
controlar; en otros son vistos como seres claramente personales a los que el
hombre puede dirigirse con el fin de conseguir que le sean propicios, etc.; a
veces son considerados como seres semidivinos con autoridad en ciertos campos de
la vida. En líneas generales, estos e. ordenan la conducta de los humanos.
Quizá, en el fondo, exista el miedo a los seresobjetos que rodean al hombre,
consciente éste de su propia debilidad ante lo fortuito, lo incomprensible, lo
inesperado. Quizá haya sido el tremendo aislamiento de aquellos grupos humanos
la causa de dar forma a las cosas dotándolas de figura y voluntad.
Personificándolos, estos objetos se hacen análizables, capaces de un diálogo, de
un reconocimiento, de bendición o maldición y, en última instancia, se
convierten en vehículos de revelación. Hay una profunda interrelación entre
estos e. de las cosas o espíritus-que-animan-la-naturaleza y las almas de los
muertos. El hombre desconoce o malcomprende qué hay de por medio, pero
difícilmente se pueden separar ambos aspectos de la realidad. Así, en el
megálito, los hombres construyen sus sepulcros al lado de fuentes o ríos. Es
común entre los sedentarios -que generalmente inhuman sus cadáveres- la idea de
que los manes, que habitan debajo de la tierra, son los que hacen brotar las
aguas y germinar las plantas (v. INMORTALIDAD). Esos manes lo mismo son
identificados con las almas de los muertos que con los e. que animan la
naturaleza. Algo tienen en común: actúan caprichosamente. Su poder se hace
sentir de improviso e igualmente desaparece. Son daimones, figuras de una
potencia que aparece momentáneamente y es inestable (v. ANIMISMO; MANISMO;
TEURGIA; PREANIMISMO; CHAMANISMO; DIFUNTOS I). Podemos afirmar que los hombres
perciben el mundo a partir de sus propias vivencias y también contando con su
experiencia. Los e. que el hombre encuentra en las cosas son expresiones de una
vivencia experimentada por individuos con especial potencialidad religiosa.
Hablando realmente, el hombre, ante la conciencia de su finitud, de su ser de
creatura, al tomar conciencia de un poder extraño a él, ante el encuentro con
una voluntad que le supera, que puede ser benéfica o acarrearle el mal, ve que
debe aceptar o creer en un ser superior a quien inconscientemente dota de
figura. En el fondo existe una verdad inconcusa para él: todo efecto cuyo origen
le sea desconocido o mal comprendido, es producto de una causa superior o
trascendente. Esa vía conduce al conocimiento de Dios, pero cuando no se eleva
hasta Él puede desembocar en creencias ambiguas en e. daimones (o démones), etc.
El daimón especifica o concreta la potencia que se esconde en los objetos y que
el hombre reconoce en el bosque o en el campo, en la casa o en las montañas, en
las aguas y en los árboles. Son los 'actuantes', designados sencillamente como
'él' o 'ella'. Es la experiencia vivida de una potencia concreta, sin distinguir
mucho entre la última, o primera, causa (Dios) y las causas segundas. Ulises
arrojado a las costas de los Feacios, hace esta oración al Daimón del río:
'óyeme, soberano, quien quiera que seas: Vengo a ti, tan deseado, huyendo del
mar y de las amenazas de Poseidón. Es digno de respeto incluso para los
inmortales dioses el hombre que se presenta errabundo, como llego ahora a tu
corriente y a tus rodillas, después de pasar muchos trabajos. ¡Oh rey, apiádate
de mí que me glorío de ser tu suplicante! ' (Odisea, raps. V). En la religión
Shinto (v. SINTOíSMO), todas las cosas y todos los fenómenos de la naturaleza
que aparecían como asombrosos a los ojos de los hombres de aquella época, fueron
venerados. Eran Kami: todo cuanto tiene valor para la vida, como los cereales;
lo que es temido como las serpientes, los lobos; algunos lugares o parajes, ,
como la montaña Fuji, son reverenciados como Kami. Causaban tal impresión a los
japoneses que éstos creían que estaban habitados por e. que, cuando estaban
irritados, podían causar grave daño; para escapar de su poderío, para
protegerse, recurren a ciertos ritos y hechicerías. La veneración Kami se
extiende también en el sintoísmo a diversas clases de animales, por razones
distintas a las antedichas, como, p. ej., a los zorros relacionados con la diosa
de la agricultura, prevaleciendo en el Japón arcaico -como sustrato animista- la
creencia de un Kami en los varios objetos. En esta experiencia religiosa, más
bien superficial, en que se afirma la existencia de un e. localizado, se pueden
precisar diversos momentos: un estado negativo: 'aquí no estamos seguros'. Será
en un lugar desértico o ante una avalancha de agua, o en un cementerio, de noche
en un bosque. Un segundo momento hace exclamar: 'Este lugar está embrujado'. Ya
fluye el oscuro fundamento conceptual. Comienza la explicación bajo la forma de
una representación, todavía vacilante e imprecisa, de algo allende el mundo.
Tercer momento, se precisa e identifica esa realidad de carácter numinoso, de
potencialidad escondida que toma la forma de un numen loci, de un e. o daimón
local (v. FETICHISMO). Ya se ha dicho que estos e. pueden hacer el bien o el
mal. Contentos, su amistad es provechosa, dado el poder de que disponen; sin
embargo, en la creencia popular, se manifiestan generalmente como peligrosos,
porque, una vez que la acción benéfica pasó a ser patrimonio de los grandes
dioses, a estos e. solamente les quedó como tarea hacer el mal a los vivos; son
los demonios, personificación de las fuerzas enemigas del hombre, capaces de
herir mortalmente a todos, y perturbar el orden de las cosas. La creencia
popular ha imaginado a algunos de estos e. con excesiva capacidad de
posesionarse de un hombre: algunas enfermedades (hasta hace poco, la locura en
sus varias formas) o disposiciones más o menos fuera de lo normal o ciertas
características somáticas, eran atribuidas fácilmente a la presencia en el
individuo de estos seres demoniacos (v. POSESOS; ÁNGELES I).

2. El espíritu en el hombre

a) El alma universal.

Uno de los datos fundamentales de la fenomenología religiosa
del primitivo es que no se ha autocomprendido como algo o alguien separado o
independiente del mundo que lo circunda. Algunos mitos arcaicos o más recientes,
y el rito como concreción, afirman cómo el individuo menos evolucionado se ha
visto con frecuencia como una parte integrante de ese cosmos maravilloso que
respetaba amando y temiendo. Acepta la presencia de un mana en los objetos y en
los fenómenos, se comprende como una parte del 'todo animado'. El individuo se
sabe partícipe de lo sacro que presiente y confiesa. Él es o contiene una
molécula de ese e. universal que invade el mundo. Lo que se llamaría alma, es un
mana individualizado, una especialización del poder universal que en su persona
anima al ser. Heráclito (v.) y su idea del devenir, pueden ser catalogados en
este apartado. El Uno primordial del que nace lo múltiple, es la energía viva.
Esa fuerza primera, que viene a identificarse con el fuego, se convierte en e.;
también el cuerpo humano es una manifestación del fuego, que deviene agua y
tierra. Al evolucionar el pensamiento humano, cualquier clase de panteísmo (v.)
cabe perfectamente aquí, pues cuando se afirma que todo contiene una parte de lo
divino, aboca la confesión de un mana o poder cósmico, fragmentado en
corpúsculos visibles que agotan la realidad del Uno y Universal. Aparte de esta
especulación filosófica, los hombres creyeron también en el e. del grupo o de la
tribu. No es extraño encontrar pueblos que aceptaban como postulado básico la
creencia en una misma fuerza que los animaba a todos, que eran vitalizados por
el mismo espíritu. Ejemplo clásico son los pueblos germanos (v. GERMANIA II;
ESLAVOS Ii). Existe funcionalmente un solo e., un alma colectiva, cuya
potencialidad y fuerza se manifiestan individualmente en cada uno de los
miembros que forman el grupo. Esta creencia en un e. familiar fragua unos
ligámenes tan fuertes, que provocan estructuras sociales y religiosas que aún
hoy perviven en nuestra llamada civilización técnica. En una línea más avanzada,
algunos pensadores admitirán que existe un e. universal, ya común a todos los
hombres. El filósofo Anaxágoras (v.), asumiendo claramente el dualismo
almacuerpo, concebirá a la primera como una parte de la realidad total, la
llamada Alma Universal, del todo diferente al mundo material, al que pertenece
el cuerpo.

b) El alma-potencia

Esta noción de e. como un mana especial e individualizado, nos
equipara a todos los seres vivos. El primitivo ve algo más: hay en el hombre un
algo especial, que lo diferencia de los animales y que va anejo a la persona:
son las facultades (v.) que se pueden denominar espirituales. Eminentemente
observador, el primitivo percibe una discriminación frente al reino animal;
pero, como vitalista, no sabe comprender el ser sino en cuanto actúa. De ahí que
el primer paso es comprender el e. humano como una fuerza, una potencialidad que
va a desarrollarse o manifestarse. La noción de alma tiene como base un dato
biológico humano, la fuerza. Según el pensamiento egipcio, cada hombre encierra
un ba (que significa fuerza, poder, sobre todo en plural, baw). Circula con el
individuo y es libre, tanto si el hombre está vivo como si está muerto. Sería
como un alma exterior. Los primeros filósofos griegos (con ligeras variantes)
aceptan el e. humano (la psique) como la fuerza vital, inherente a la existencia
humana y que se revela en las facultades específicas de pensar, querer y desear.
Los signos de esta potencia son la sangre o la respiración; algunos órganos
específicos la contienen de modo eminente, el corazón. Entre los menos
evolucionados, el aliento, la respiración es el signo más claro y evidente de
esta potencia animadora. Esta forma de pensar ha hecho nacer los vocablos más
normales y corrientes para designar el espíritu-alma: Atman, Ruaj, Pneuma,
Spiritus. Es la fenomenología del pecho que sube y baja; los suspiros, el
aliento que se va perdiendo, que llega a desaparecer en el hombre y éste muere.
Igualmente ha sido importante la sangre. Ésta contiene una fuerza, no sólo
vital, sino también mágica: la sangre en los dinteles de la puerta en la noche
del Pésaj, fenómeno religioso parejo al conocido en los aborígenes de Nueva
Zelanda. Los romanos, como los hebreos, creían que en la sangre residía el alma
o la vida de los hombres. En este contexto se comprende el valor de salvación
que encierran los sacrificios (v.) cruentos, generales en la mayoría de los
pueblos. Con el aliento y la sangre, pero en un puesto muy inferior, se pueden
elencar: el sudor, la saliva, los orines, etc.: cuanto se desprende del cuerpo
vivo y nada más. Los órganos portadores del alma o espíritu están en relación
con la potencia de la que son manifestadores. Así la cabeza: ésta es la parte
del cuerpo más apetecida como botín precisamente porque en ella reside el
espíritu. Le sigue el corazón, el hígado, etc. A la antropofagia (v.) se le
suele asignar este origen: al comerse la parte donde reside cierta fuerza del
difunto, se asimila y apropia la potencia espiritual del mismo. A pesar de todo,
en ninguna de estas manifestaciones y órganos se encierra completamente el
espíritu. Éste reside en todo el cuerpo o, mejor, en toda la persona. Al final
de este momento lógico, superando y asumiendo todo el pensamiento anterior,
llegan a identificar el e. con el yo, con el ser verdadero y personal. Aunque a
veces el espíritu-alma sea concebido con cierta materialidad, ello no implica
dualismo (v.), tal como hoy se entiende. El primitivo no distingue un cuerpo
material y un alma espiritual al modo dualístico, sino un todo (hombre) animado;
muchas veces, incluso considera que el e. puede crecer y menguar, sufrir y
gozar, comer y ser comido. Un texto de la Época de las Pirámides presenta en su
arcaísmo al e. del rey faraón penetrando vencedor en el cielo. Su alimento son
los Baw, los e. de los dioses, que se administra como alimento según la
categoría en las comidas de la mañana, del mediodía y de la tarde. Su vientre
espiritual está lleno de los e., de los dioses. He aquí la mitización del
canibalismo: comida de fuerzas residentes en los individuos. La misma psique de
los griegos es un duplicado de la persona, cuya existencia ve en sueños, en los
ataques nerviosos, en los éxtasis y en la muerte. Durante el desvanecimiento, p.
ej., el e. abandona al hombre; del mismo orden es la muerte, solamente que en
este caso el e. no vuelve. El e. del hombre, a veces, tiene figura: de ahí que
se la pueda ver o mejor intuir. La mejor de todas es la imagen o reflejo del
mismo individuo. Los e. del mal no se reflejan: la leyenda de los vampiros nos
enseña que éstos no proyectan su sombra en los espejos, no tienen imagen. La
experiencia de Narciso, que se contempla en el agua, es esencialmente numinosa:
el terror que provoca se basa en el hecho de encontrarse con su mismo espíritu.
También la sombra es figura del espíritu. La muerte y los difuntos no tienen
sombra; son sombras. El hombre es asimismo figura del e. del hombre; por eso
quien conoce el nombre de uno, su e., lo puede dominar. El nombre es el doble de
la persona en su forma más espiritual y potente. En otras culturas se percibe a
estos e. como seres disminuidos, especie de enanos, también vivificados, pero
llevando una vida sombría.

c) Riqueza y trascendencia del espíritu humano

Este e. especializado en el hombre y que llamamos alma (v.), al
manifestarse como potencia o facultad, dio pie, en ocasiones, a la afirmación de
diversas almas en el individuo. Cada una de ellas está en función de una cierta
vitalidad concreta. Hoy todavía hay quien habla de alma vegetativa, animal y
racional en el ser humano. En Egipto son los faraones quienes tienen más
espíritus; un proceso posterior los fijó en 14. Esta idea de que el hombre
alberga más de un e. representa el paso entre el alma como totalidad dinámica y
el dualismo clásico, alma-cuerpo. Pone de manifiesto y subraya el potencial
cuantitativo de la persona o ser humano. Otras veces se habla de un doble e. en
el hombre: Uno que le sobrevive a la muerte, otro que acompaña al cuerpo en la
tumba. En la muerte hay una verdadera disección: a la par que el cuerpo queda en
el mundo verificable, el otro componente se aparta. Todo el ceremonial de
difuntos pretende mágicamente capacitar al individuo a dar el salto, a pasar de
un mundo a otro (v. DIFUNTOS I). Poco a poco el primitivo concibe en sí la
existencia de una potencialidad que le supera; la conoce y experimenta; pero, al
no poderla controlar, la teme. La divinización de este principio espiritual es,
con frecuencia, el término de un proceso de mitización. Y no puede extrañar el
hecho de que el ser humano haya llegado a divinizar una parta de su mismo yo,
puesto que también llegó a adorar la obra que salió de sus propias manos, los
ídolos. De esta alma hablan largamente los pensadores griegos. Sin duda, lo
tomaron de los cultos orgiásticos originales de Tracia. Éstos conseguían
provocar en sus adeptos la locura religiosa del éxtasis, durante el cual el e.
rompía los lazos que le unían al cuerpo, buscaba y hallaba un nuevo mundo,
participaba de una vida distinta, trascendente, idéntica a la que es permanente
de la divinidad. El gusto de la experiencia se manifestaba claramente cuando, al
volver en sí, el humano se reintegraba al mundo que momentos (o siglos) antes
abandonara. Hesíodo (v.) habla de una cierta vida inmortal del e. humano
conseguida tras la muerte. Una parte del yo se concibe como independiente del
todo, con virtualidad propia, capaz de sobrevivir. Al parecer es la sobria
esquematización de la experiencia mántica de Tracia. Esta creencia en un alma
que sobrevive al cuerpo está en pensamiento hindú. Según el Brhad Aranyaka
(V,IV,42-5), cuando el e. abandona al hombre, el Prana o aire vital le acompaña.
Éste alberga una especie de consciencia muy concreta y busca un cuerpo de alguna
manera afín a esa misma consciencia. Allí se alberga de nuevo. El e. con un
cierto conocimiento, con las experiencias vividas y con el resultado de las
obras pasadas (karma) se reencarna (v. METEMPSicosis). La llama de la pira
funeraria le sirve de trampolín para alcanzar el aire; de allí bajará con la
lluvia. Ésta es absorbida por las plantas que sirven de alimento al hombre o a
los animales. Entonces, ese e. exterior, enriquecido, se posesiona de un nuevo
cuerpo. Una y otra vez renacen los individuos hasta lograr su total
purificación. El vehículo de unión, el lazo que de cierta forma ata las diversas
existencias y las identifica, es ese e. o alma exterior supraindividual. En
otros pueblos y culturas la afirmación del e. humano se hace desde posiciones
propias de un dualismo antropológico. En el poema mítico de Enuma-Elish se
afirma que en el hombre hay algo divino, es la sangre de Kingu, el dios
sacrificado, que fue mezclada con arcilla. Toda la lucha por la inmortalidad
(v.) en los mitos de Guilgamesh (v.), Adapa y Etana es un confesar inconsciente
el deseo de poseer ese don o parte divina que se traduce en vida. El Irán será
dualista del todo. El final del hombre (v. ESCATOLOGíA) lo proclama claramente:
el alma tiene un destino propio, ha sido juzgada individualmente después de los
tres días que han durado los ritos funerarios. El cuerpo es impuro, tanto que no
puede ser inhumado porque profanaría la santidad de la tierra. Por eso lo
exponen en plataformas altas para que las aves rapaces se los coman. Enterrarlos
o quemarlos sería ofender la pureza de la tierra o del fuego (v. DUALISMO I y
II). Muchos pueblos han reconocido en el hombre una parte divina: el mismo Ka
egipicio lo es, porque concede la posibilidad de una vida perdurable; en el
orfismo (v.), el mito alcanza matices trágicos: en el tiempo primordial, los
Titanes devoraron a Dioniso (v.). Zeus (v.) los castigó destruyéndolos y de sus
cenizas nacieron los humanos. Ese Uno divino que fue Dioniso se encuentra hoy
repartido en la pluralidad de las criaturas. Todo hombre es, por una parte,
'titánico' en su cuerpo, que, como materia, es malo; y, por otra, dionisiaco por
su alma, que es divina y buena. Platón purificaría filosóficamente el mito. Por
encima de lo contingente, están las ideas que son eternas y que el hombre hace
suyas por el conocimiento. Éste eleva al alma humana sobre lo sensible hasta lo
inteligible, que es el Ser. El e. no es una idea, pero sí se le asemeja porque
es incorpórea, inmaterial y eterna. En la vida, se encuentra encadenada al
cuerpo, al que anima; pero es un extraño, un desterrado lejos de su medio. Tras
la muerte y la purificación no se pierde en el universo, conserva su
personalidad.